نظریه سرمایه اجتماعی در جامعه شناسی

 کارل مانهایم

كارل مانهايم (Karl Mannheim) در ۲۷ مارس ۱۸۹۳ در يك خانواده يهودى در بوداپست مجارستان به دنيا آمد، مادرش آلمانى و پدرش مجار بود. او پس از پايان دوره متوسطه تحصيلات خود را در دانشگاه هاى بوداپست و برلين ادامه داد. او همچنين تحصيلات تكميلى خود را در فرايبورگ، هايدلبرگ و پاريس پى گرفت.مانهايم در سال ۱۹۱۵ در بازگشت به بوداپست انجمنى مركب از روشنفكران طرفدار لوكاچ را شكل مى دهد. پس از پايان جنگ جهانى اول و به دنبال روى كار آمدن جمهورى شوراها در مجارستان، شكست جمهورى پس از مدتى كوتاه و اشغال بوداپست توسط ارتش رومانى و ارتش ضدانقلاب لوكاچ، مانهايم و بسيارى ديگر كه اغلب از روشنفكران يهودى بودند از كشور گريختند. مانهايم در ۱۹۲۰ به هايدلبرگ گريخت و در سال ۱۹۲۶ در دانشكده فلسفه هايدلبرگ مشغول به تدريس شد. وى در ۱۹۲۹ به عنوان استاد جامعه شناسى و اقتصاد به دانشگاه فرانكفورت عزيمت كرد. در ۱۹۳۳ با افزايش قدرت هيتلر و حزب ناسيونال سوسياليست، مانهايم به دعوت مدرسه اقتصاد لندن (LSE) پاسخ مثبت داد و بدين ترتيب دور دوم مهاجرت وى به عنوان يك پناهنده سياسى آغاز شد. سرانجام مانهايم پس از سال ها فعاليت علمى و دانشگاهى در ۹ ژانويه ۱۹۴۷ در لندن درگذشت.

کارل مانهایم را بیشتر به خاطر بسط جامعه شناسی معرفت می شناسند . او این عقاید را در کتاب ایدئولوژی و اوتوپیا شرح داده است .
به عقيده مانهايم وظيفه جامعه شناسى معرفت و يا جامعه شناسى دانش عبارت است از تحليل روابط ميان جامعه و دانش.

جامعه شناسی معرفت
جامعه شناسی معرفت به منزله ی حوزه ای جدی،مستقل و قدرتمند از دانش بشری، تا دهه هفتاد قرن بیستم حضور چندانی در مباحث و مناقشات فیلسوفان نداشت. اما از اوایل دهه هفتاد بسیاری از فلاسفه بطور روز افزون به این حوزه توجه کردند و جامعه شناسی معرفت با سرعت اعجاب آوری در دهه های هفتاد و هشتاد میلادی پروار و پر نظریه گردید.
در یک نگاه تاریخی  همه  آنها که محیط اجتماعی و تاریخی را سر منشا تاثیر و تغییر و به اصطلاح تعین فکر و معرفت در نظر گرفته اند از هواداران رسمی یا غیر رسمی رویکردی هستند که در تقسیم بندی های معاصر، مطالعات و تبعات جامعه شناسی معرفت نام گرفته است. در تاریخ تفکر غرب سابقه مرتبط دانستن فکر با واقعیات اجتماعی به دوره کلاسیک یونان باستان باز میگردد و حتی گفته میشود که این عقیده ی افلاطون که معرفت حقیقی را برای افراد طبقات پایین جامعه میسر نمی دانست گویای ارتباط میان جامعه و معرفت است . هرچند این ارتباط را به نحو شفاف تری میتوان در آرا اتمیستها و سوفسطاییان تشخیص داد. البته چنین دیدگاهی به غرب محدود نمیشود و در مکتب کنفوسیوسی چینی و هندوییسم و بطور بارز و مشخص در آرا ابن خلدون دانشمند مسلمان نیز رگه هایی از چنین تفکری وجود داشته است.
 بعد از حدود سه قرن پس از ابن خلدون، فراسیس بیکن با صحبت از بت های چهار گانه ی خود به عنوان منابع غفلت و گمراهی انسان  نگاه دوباره ای به بحث ارتباط میان جامعه و معرفت انسان داشت. پس از او در میان آمپریست های انگلیسی نظیر لاک، هیوم و میل  با تالیف آثاری درباره ی فهم انسان این ارتباط بیشتر مد نظر قرار گرفت و در اروپا هم فلاسفه اجتماعی مانند ویکو،روسو و منتسکیو رابطه فکر و جامعه را از روزنه های متفاوتی تقویت کردند. کانت تلاش کرد در فلسفه خود دو  اردوگاه  حس و عقل را آشتی دهد. در تفکر او جایی برای مؤلفه های اجتماعی وجود نداشت، فلسفه دیالکتیک هگلی و ادامه آن توسط شاگردان هگل بخصوص هگلی های جوان مانند بائر، استرنر،فوئرباخ، روگ و در نهایت مارکس و انگلس سعی در پر کردن این خلا فلسفه ی کانت داشتند.
مارکس و سنت مارکسی شالوده ی تبیین فکر بر اساس تعین اقتصادی و طبقاتی اندیشه را پی افکندند و دورکم و سنت جامعه شناسی فرانسوی پیرو او مولفه های فکر را به اشکال و ماهیت های اجتماعی پیوند زدند و در نهایت ماکس شلر بود که به باز کردن ابواب و روزنه های جدیدتری در ارتباط فکر و جامعه دست یازید. پس از او مانهایم دومین شخصیتی بود که به شکلگیری جامعه شناسی معرفت کمک کرد و از آنجا که آثار او نسبت به آثار شلر از پیچیدگی های کمتری برخوردار بود با سرعت بیشتر منتشر شد و بطور رسمی معرف، جامعه شناسی معرفت شد. این حوزه ی فکری در حال حاضر علاوه بر آلمان که در واقع مهد جامعه شناسی معرفت است با سرعت فراوان و توسط جامعه شناسان بنام در فرانسه(در سنت دورکمی) در انگلستان(مانهایم، اشتارک،پولانی و…) در ایتالیا(پارتو و گرامشی) و در آمریکا در سه شاخه نظری اروپایی،پراگماتیستی-رفتارگرایی(تابعین دیویی،مید و جمیز) و شاخه ی کاربردی  با سرعت فراوان رو به گسترش است.
جامعه شناسی معرفت در معنای کلی و عام آن شاخه ای از جامعه شناسی است که رابطه ی فکر و جامعه را مورد بررسی قرار میدهد. جامعه شناسی معرفت در پاسخ به اینکه معرفت چه حوزه هایی را در بر میگیرد با این تقسیم بندی کلی موافق است که معرفت به چهار حوزه ی مجزای علم، فلسفه(اولی)، مذهب و ایدئولوژی تقسیم می شود. تمرکز این حوزه ی فکری بر شرایط اجتماعی معرفت است و در این ارتباط کل تولیدات فکری، اعم از ایدئولوژیها، مذاهب، فلسفه ها و علوم را به چهار چوب های تاریخی- اجتماعی شکل دهنده و دریافت کننده ی آنها متصل و مرتبط میداند و مسامحتا میتوان گفت که کار جامعه شناسی معرفت مطالعه ی رابطه ی زیربنای اجتماعی و روبنای ذهنی است. دکتر سعید زیبا کلام در کتاب معرفت شناسی اجتماعی طرح و نقد ارا مکتب ادینبورا  تاریخ تکون و تطور جامعه شناسی معرفت را به سه دوره تقسیم میکند: دوره ی بنیان گذاری: که اجزا متفرّق و پراکنده ی جامعه شناسی معرفت در آثار مختلف مارکس، دورکم و شلر در حال تکوین و تقویم است. دوره ی دوم: دوره ی کاوشگری؛ که در آن جامعه شناسان معرفت عمدتا قابلیت ها و تبعات آن چارچوب کلی را که در دوره ی بنیانگذاری طراحی و پی ریزی شده بود کاوش میکنند. و دوره ی سوم ،دوره ی ادینبورا: از اواخر دهه شصت آغاز میشود که چرخشی بنیادین ، به لحاظ معرفتی در جامعه شناسی معرفت روی داد و با طرح نسبی انگاری بنیادین و تمام عیاری که به میان آورد در میان سایر مکاتب جدید جامعه شناسی .

به عقیده مارکس : شيوه توليد در زندگى مادى خصيصه كلّى فرايند هاى اجتماعى، سياسى و معنوى زندگى را تعيين مى‏كنند . اين آگاهى بشر نيست كه هستى او را معين مى‏كند، بلكه متقابلاً اين هستى اجتماعى اوست كه آگاهى وى را مشخص مى سازد . یعنی طبقه ای که انسان در آن قراردارد افکار و نوع شناخت های او را مشخص می کند . یا به عبارت دیگر افكار مسلّط هر عصر، همواره افكار طبقه حاكمه آن بوده اند .

مانهايم و نسبيت گرايى عامّ ) universal relativism)
مانهايم متعهد شد كه تفسى ماركس را كليّت بخشد به گونه‏اى كه عوامل مشاجره‏اى را از آن دور سازد. درنتيجه، او كوشيد تا ابزار كلى تحليل را تغيير دهد. يعنى چيزى كه ابتدائاً براى ماركس حكم وسايل حمله عليه دشمنان را داشت، او مى‏خواست ابزارى بيافريند كه به طور موثّر در تحليل از ماركسيسم همچون در تحليل از هر سيستم ديگرى از انديشه، مورد استفاده قرار گيرد. هنگامى كه در فرمول بندى ماركس توجه به كاركرد ايدئولوژى در دفاع از حقوق ويژه طبقه و به تحريف و ابطال آرائى جلب شده است كه از موقعيت ممتاز طبقاتى متفكران بورژوازى نشأت يافته، آراءِ خود ماركس توسط ماركسيستها به عنوان حقيقت و غير جانبدارانه ارزيابى مى‏گرديد، بدين خاطر كه آنها از طبقاتى برخاستند كه هيچ منافع ممتازى نداشته است تا از آن دفاع شود. بر طبق نظر ماركس، مدافعان وضع موجود به ناچار به آگاهى باطلى رهنمون شده‏اند، در حالى كه منتقدان آنها، كه به طبقه در حال ظهور كارگر منتسب‏اند، از چنين تأثيرات منحرف كننده‏اى آزاداند و از اين رو به آگاهى حقيقى تاريخى تحريف نشده، دسترسى دارند. ولى جهت يابى مانهايم در قبال شناسايى از طريق تضّاد، اين احتمال را مجاز شمرد كه همه آراء و حتّى حقايق نيز وابسته‏اند، و از اين رو متأثر از شرايط اجتماعى و تاريخى جامعه‏اى هستند كه از آن ظاهر گشته اند. همين واقعيت مشابه كه هر متفكّرى با گروه خاصى در جامعه انتساب دارد. يعنى جامعه اى كه او در منزلت مشخصى را اشغال كرده و نقش‏هاى اجتماعى معينى را ايفا مى‏كند. جهان بينى روشنفكرانه او را تحت تأثير قرار مى‏دهد.

"بشر از سطوح انتزاعى ذهن ژرف نگر، با اشياى اين جهان آن طورى كه هست مواجه نيست و نه آنها به عنوان موجوداتى تنها، اين چنين انحصارى، با بشر مواجه‏اند. بلكه متقابلاً، آنها با همديگر و عليه يكديگر در گروههاى متنوع سازمان يافته عمل مى‏كنند ، و درچنين هنگام، آنها با يكديگر و عليه يكديگر مى انديشند".) Mannheim(1929-1931)1954,p.3)لذا مانهايم به تعريف جامعه شناسى معرفتى به عنوان تئورى مشروط سازى انديشه به شرايط اجتماعى وجودى آن 2 رهنمون گرديد. از نظر او، همه معرفتها و انديشه‏ها اگر چه به درجات متفاوت، به مكان و موقعيتى در داخل ساختار اجتماعى و فرآيند تاريخى مفيد مى باشند، تنها در مواقعى خاص، گروه مشخصّى بيشتر ازساير گروهها مى‏تواند به شناخت پديده اجتماعى نايل شود. ولى هيچ گروهى قادر نيست كه به شناخت تام و كامل آن دسترسى يابد. )اگر چه مانهايم در مواقع متعددى اين آرزو را تأكيد نمود كه روشنفكران مستقّل، ممكن است در عصر ما، به ديدگاه واحدى، آزاد از تعينات و تحددات و جودى دست يابند.( وظيفه اين رشته جديد اين بود كه ارتباط تجربى متقابل بين نقطه نظرات روشنفكرى و موقعيتهاى ساختى و تاريخى را كشف نمايد. به هر تقدير، ديدگاه مانهايم از همان آغاز با حجم زيادى از انتقاد، خصوصاً در آن زمينه‏هايى كه به نسبيت گراى عام مى‏انجاميد، مواجه شد. گفته شده است كه اعتقاد به نسبيت گرايى و يا ربط گرايى ) Relationism )-واژه‏اى كه مانهايم آن را ترجيح مى داد _ حاوى تنقاضى درونى است زيرا كه بايد "قطعيّت" خود را پيش فرض نمايد.

"جامعه شناسى معرفتى بايد اعتبار خود را از پيش فرض كند البته اگر اعتقاد مزبور داراى معنايى باشد." ) Dahlke-1940,p.87. )

حال اگر اين فرض پذيرفته شود كه همه انديشه‏ها با شرايط وجودشان تعيين مى‏شوند و از اينرو همه حقايق نسبى‏اند، ديگر انديشه خود مانهايم نيز نمى‏تواند مدعى استثنايى ويژه باشد. در واقع مانهايم، بخصوص در نوشته‏هاى اوليه‏اش، باب چنين حملاتى را براى خود باز گذاشته بود. به هر حال به نظر مى‏رسد كه وى قصد نداشت به اين مطلب اشاره كند كه "تعينات وجودى تنها يك نوع از همه انواع تعيناتى است كه جائى براى آزمون افكار در دوره‏هاى بعدى نمى‏گذارد. او صرحتاً بيان داشت كه در علوم اجتماعى همانند ساير رشته‏ها، ملاك نهايى حق يا باطل، در تحقيق و تفحص از عين خارجى يافت مى‏شود و جامعه شناسى معرفتى نمى‏تواند جايگزينى براى آن باشد".) ) 1929-1931 ( 1954,P.4 )

به هر تقدير، مهم نيست كه چه بيدقتى‏ها و كمبودهاى روش شناختى گفته‏هاى مانهايم مورد داورى واقع شده‏اند. زيرا او مقدارى مطالعات عينى بر روى موضوعاتى چون "انديشه محافظه كار") " Conservative thought (1922-1940) 1953,pp.77-164))و رقابت بمثامبه يك پديده فرهنگى"3 از خود بر جاى گذاشت، كه حتى توسط كسانى كه بر دستگاه نظرى مانهايم معترض بودند، به عنوان مشاركت هاى مهم او تمييز داده شده است.

مهم  ترين آثار مانهايم:

- ايدئولوژى و يوتوپيا (۱۹۲۹)

- انسان و جامعه  در عصر بازسازى (۱۹۴۰)

- شناخت روزگار ما (۱۹۴۳)

- آزادى، قدرت و برنامه ريزى دموكراتيك (۱۹۵۰)

- نقد «نظريه رمان» لوكاچ (۱۹۲۰)

- مسئله نسل ها (۱۹۲۷)

- رقابت به عنوان پديده اى فرهنگى (۱۹۲۸)

جامعه شناسي اجتماعي کارل مانهايم

نويسنده: حسين بصيرت

مانهايم برخلاف مارکس، عامل تعيين کننده فکر را اقتصاد و حتي مشخص تر طبقه نديد بلکه مجموعه عوامل زيستي را دخيل دانست. از نظر او، مسائلي که پيش روي ذهن قرار مي گيرند و راه حل هايي که به ذهن مي رسند، به صورت اجتماعي ساخته شده اند؛ بدين ترتيب همه افکار و عقايد و ايده ها (حتي، حقايق)، “ديدگاهي” يا “پرسپکتيوي” اند و ناشي از يک وضعيت تاريخي و وابسته به يک محل و موقعيت در ساختار اجتماعي و فرآيند تاريخي
    از آنجا که نظريات شلر از سويي بيشتر جنبه فلسفي داشت و دشوار فهم تر بود و از سوي ديگر، به زبان آلماني منتشر مي شد، نتوانست در کشورهاي آنگلوساکسون بخت مناسبي براي رشد و توسعه پيدا کند. در طرف مقابل، افکار مانهايم که بيشتر جنبه اجتماعي و چپ داشت و به زبان انگليسي هم منتشر مي شد، توانست در کشورهاي انگليسي زبان نفوذ بيشتري پيدا کند و در اين کشورها، جامعه شناسي معرفت، بيشتر از همه با نام مانهايم شناخته مي شود. اگرچه مانهايم واضع اصطلاح جامعه شناسي معرفت نبود، شايد بيش از هر فرد ديگري تلاش کرد، تا اين رشته را به دانش طلبان معرفي کند؛ لذا اکثرا او را بنيانگذار اين رشته قلمداد مي کنند. او جامعه شناسي معرفت را علمي تعريف مي کند که رابطه ميان معرفت و هستي را مورد بررسي قرار مي دهد. اين شاخه از دانش، به عنوان يک پژوهش تاريخي - جامعه شناسانه، در پي يافتن قالب هايي است که اين رابطه در سير عقلاني بشر به خود گرفته است.
    مانهايم، از شلر تندتر گام بر مي دارد و براي خرد و شناخت ما کارکردي بيشتر اجتماعي قائل مي شود و از اين رو نظريه مشارکت شلر را به يک سو مي نهد و از عامل هاي واقعي اجتماعي فکر سخن مي راند. به عنوان مثال، او مي کوشد تا در بررسي خود راجع به طرز تفکر محافظه کارانه و در جهت اثبات مفروضات و شرايط اجتماعي پيدايش اين گونه سبک فکر، نه تنها به نشان دادن ميزان تاثير وضع و مناسبات زندگاني يک فرد محافظه کار بر روي زبان (کلمات، جملات و اصطلاحات) او بپردازد بلکه حتي مقولات فکري و نظام انديشه اي محافظه کارانه را معلول وضع اجتماعي - تاريخي آن مي داند.
    با اين وجود، مانهايم تحت تاثير ديلتاي و در تفارق با مارکس، بين شناخت و جامعه رابطه اي بيانگر و معرف معتقد است، حال آنکه مارکس، اين رابطه را از نوع رابطه علي و معلولي مي شمارد. از نظر مانهايم، نگاهي به روابط بين يک گروه و گروه ديگر نشان مي دهد که مهمترين مشخصه آنها اين است که پيوسته در حال تضاد و تعارض با يکديگرند. هر گروهي براي کسب سلطه مبارزه مي کند و همين امر بر نوع عقايد و انديشه هايي که اين گروه ترويج مي کند، تاثير مي گذارد. از نظر مانهايم، رقابت بين گروه ها به خلق آرمان هايي مي انجامد که از موقعيت حاضر هر گروه فراتر مي روند و از دايره اعتقادات بسته آنها خارج مي شوند. اين انديشه ها بر دو گونه اند. از يک سو ايدئولوژي ها قرار دارند و گونه دوم نيز اتوپياست. هر اتوپيا مجموعه اي از انديشه ها و عقايدي است که چشم اندازي بديل براي آينده مطلوب جامعه به دست مي دهد و هرگروه اجتماعي در پي تحقق بخشيدن به آن است. به عبارت ديگر اتوپيا، نوع خاصي از تفکر آرزومندانه است. اما در طرف مقابل ايدئولوژي ها، با واقعيت اجتماعي همگام نيستند زيرا شامل انديشه هاي از مد افتاده اي هستند که از آنها حمايت مي شود تا مانعي در برابر تغييراتي که عملادر جامعه روي مي دهند، ايجاد کنند.هنگامي مي توان يک ذهنيت را اتوپيايي قلمداد کرد که با شرايط و موقعيت واقعي که پيرامون آن انديشه وجود دارد، منطبق نباشد و اين عدم انطباق، از آنجا آشکار مي شود که موضوعات مطرح شده در آن انديشه، در زمينه اجتماعي موجود، وجود ندارد. انديشيدن، همواره بر بنياد آرزو در امور انساني خودنمايي کرده است. مانهايم به چنين انديشه هايي، اتوپيا مي گويد. گاهي ايدئولوژي با اتوپيا خلط مي شود؛ چرا که هر دوره از تاريخ، حاوي عقايدي فراتر از نظام موجود بوده که نقش عقايد اتوپيايي را برعهده نداشته است. تفاوت انديشه هاي اتوپيايي با انديشه هاي ايدئولوژيکي آن است که انديشه هاي اتوپيايي برخلاف انديشه هاي ايدئولوژيکي درصدد تغيير و انقلابند. (با کمی تسامح میتوانیم بگوییم این اتوپیا در اندیشه مارکس و لوکاچ تحت عنوان آگاهی طبقاتی عنوان شده است) از طرفي، هميشه گروه مسلط که در همنوايي کامل با نظام موجود است، تعيين کننده آن چيزي است که اتوپيايي تلقي مي شود در حالي که گروه رو به اوج که با چيزهاي موجود سر ستيز دارد، گروهي است که آنچه را ايدئولوژيکي ناميده مي شود، تعيين مي کند.ميان اصطلاح ايدئولوژي و اصطلاحي که بيکن اشاره به سرچشمه هاي خطا به کار برده است، پيوندي وجود دارد. ايدئولوژي، به سپهري از خطاهاي طبيعتا روانشناسانه اشاره مي کند که برخلاف فريبکاري عمدي، از روي قصد و نيت صورت نمي گيرد، بلکه به نحوي اجتناب ناپذير، بر اثر برخي عوامل تعيين کننده علي به طور ناآگاهانه و نسنجيده سر مي زند. مطابق اين تفسير، تئوري بت هاي بيکن را بايد تا اندازه اي، پيش زاد مفهوم جديد ايدئولوژي دانست. بت ها عبارتند از پندارها يا پيش دريابي ها که چنانکه مي دانيم، انواعي دارند: طايفه اي، شخصي، بازاري و نمايشي. همه اين بت ها سرچشمه هاي خطايند که گاه از خود طبيعت بشر بر مي آيند و گاه ناشي از افرادند. همچنين مي توان آنها را به جامعه و يا به سنت نسبت داد. بسيار محتمل است که تجربه روزافزون انسان از امور سياسي، او را نخست، از عنصر ايدئولوژيکي در انديشيدنش آگاه ساخته و نسبت به آن ديدي انتقادي به او بخشيده باشد.
    مانهايم در اين مسئله که چه چيزي در وهله اول، گروه هاي اجتماعي را وادار به کشمکش مي کند، خيلي روشن سخن نمي گويد، او گاهي اوقات به ذکر عوامل اقتصادي خاصي چون پيدايش سرمايه داري مي پردازد و در ديگر موارد، اشاره هاي مبهمي به نيازهاي برآورده نشده و تحقق نيافته زمانه مي کند و حتي در پاره اي موارد اين تعارض را محصول برانگيختگي نيروهاي عاطفي ريشه داري توصيف مي کند که جامعه به نحوي سرکوبشان کرده است. اين ابهامات در نوشته هاي مانهايم هيچ گاه برطرف نمي شوند.
    او برخلاف مارکس، عامل تعيين کننده فکر را اقتصاد و حتي مشخص تر طبقه نديد بلکه مجموعه عوامل زيستي را دخيل دانست. از نظر او، مسائلي که پيش روي ذهن قرار مي گيرند و راه حل هايي که به ذهن مي رسند، به صورت اجتماعي ساخته شده اند؛ بدين ترتيب همه افکار و عقايد و ايده ها (حتي، حقايق)، “ديدگاهي” يا “پرسپکتيوي” اند و ناشي از يک وضعيت تاريخي و وابسته به يک محل و موقعيت در ساختار اجتماعي و فرآيند تاريخي. حاصل چنين ديدگاهي طبيعتا بروز يک نسبيت گرايي عام مي شود. اين درحالي بود که مارکسيست ها مي انديشيدند که تفکرات غالب، نتيجه طبقه غالب هستند، با اين حال، نظام فکري مارکس را صحيح و مصون از تاثيرات اجتماعي مي دانستند. در مقابل، مانهايم اين احتمال را مي داد که همه نظريات، حتي “صادق ” ها هم مرتبط با - و در نتيجه متاثر از - شرايط اجتماعي و تاريخي آنهاست. دين حقيقت که هم متعلق به گروهي از جامعه است و اينکه او جاي خاصي را در گروه دارد و نقش خاصي را ايفا مي کند - منظر عقلي او را شکل مي دهد. بدين ترتيب او به يک نسبيت جهاني قائل بود. از نظر او، در زمان هاي خاصي، گروه خاصي، به فهم بهتري از يک پديده اجتماعي ديگر نسبت به ديگر گروه ها برخوردار است ولي هيچ گروهي دسترسي کاملي به آن ندارد. همين نسبيت جهاني، انتقادات بسياري را براي تفکرات مانهايم به همراه داشت. اين انتقادها مي گفتند که همين مفهوم نسبيت، خود - متناقض است، چرا که بايد مطلق بودن خود را مفروض گيرد. اگر فرض بر آن است که همه انديشه ها از شرايط خارجي تاثير مي پذيرند و نسبي هستند، بنابراين تفکر خود مانهايم نمي تواند ادعاي استثنا کند.
    خود مانهايم - مخصوصا در آثار اوليه اش - اين انتقادات را مي پذيرفت ولي علوم دقيق را در مقابل علوم فرهنگي قرار مي داد و برخلاف علوم فرهنگي، براي علوم دقيق در برابر شرايط اجتماعي مصونيت قائل مي شد. چنانکه معلوم است، مانهايم در قبال پرسش هاي مطرح شده، پاسخ قابل قبولي مطرح نکرده است و سرانجام معلوم نيست که قصد او از معرفت هاي تاثيرپذير از عوامل اجتماعي و معرفت هاي تاثيرناپذير، کدام معارف اند. اين ناکامي مانهايم در تفکيک عملي انواع گوناگون معرفت که او بر وابستگي وجودي شان تاکيد دارد، بسيار چشمگير است. مانهايم در مقابل شلر، الگوي انديشه ها و ارزش ها را نيز متاثر از اجتماع مي داند. به اعتقاد او، رقابت و گزينش است که تعيين مي کند کدام نوع انسان، چه استانداردي و چه الگوي انديشه اي بر يک جامعه معين، مسلط خواهد شد. او خاطر نشان مي کند که در پرتو يک تحليل عيني، سخن گفتن از ارزش ها به عنوان اموري غيروابسته به گروهي که اين ارزش ها براي آن معتبرند، بي معنا خواهد بود. به عقيده مانهايم، ناچاريم بپذيريم که ارزش ها به لحاظ اجتماعي خلق شده اند.